湘西土家族血祭仪式的历史衍变
作者：陆群 信息来源：湖南社会学网 湘西酉水两岸古丈、保靖、永顺的土家族聚集区，每年正月初三至十五期间都会举行一年一祀的“社巴日”祭祖，土家语即“做摆手”。古丈县断龙乡田家洞的社巴节，选在每年立春后的第四个戊日举行，跳的地点是在田家洞附近的“社场坪”里。 该祭祀仪式由“扫秽”、“请神”、“杀牲”、“敬神”四个环节构成，“扫秽”是由几个老梯玛用竹扎的扫把在坪里来来去去地扫一遍，象征把秽气瘟气扫走，把吉祥好运扫来。“请神”时要到“社屋”里面磕头、烧香。“社屋”建在“社场坪”里坐南朝北的坪场上，田家洞人把它叫做“社屋”，里面供的是社菩萨。社菩萨是什么神，在当地老百姓中说法并不统一，有说是清初年间田家洞长官司田旺胜，有说是土地神。 “请神”中的一个内容是跳“扎巴日”。“扎巴”土家语的意思是“屁股”，“日”土家语的意思是“跳”，“扎巴日”就是跳屁股舞。这时的大坪里，牛皮大鼓敲起了，长号牛角吹起了，炮竹噼噼啪啪炸起了，在一片号角鼓声和炮竹炸起的浓浓烟雾中，“扎巴舞”的女人们排着长队，屁股一摆一摆地上场了。这是由30余个清一色中青年女子组成的舞蹈队伍，青色的土布满襟上衣和长裤，不施粉黛，素面朝天。整场舞蹈中舞者最核心的动作就是扭胯，动作夸张，粗鲁而豪放。或双手叉于腰际，胯部随着脚步前挺后缩，左扭右摆；或双手握拳，上举于两肩侧，随着脚步一前一后地摆着同边舞步，有点类似土家摆手舞，但显然在胯部的动作幅度上比摆手舞更为突出和夸张。在热烈的扭动中，围观村民的情绪一下子被调动起来，大家争相呼号，往前拥挤，想更清楚一些目睹这神奇怪异的扭屁股舞。 然后是“杀牲”，该环节又称作“解人”。“杀牲”前，梯玛要唱“雍尼、母色”，土家语即“哥哥、妹妹”之意，这是有关“兄妹成亲”的人类起源故事。唱完后，梯玛戴上斗笠，走出门外，唤“陪神人”将肥壮的牯牛或猪牵来，赞不绝口地唱牛或猪的美处和借账买牛的难处，意在用来感化神灵。“杀牲”是活生生地从猪身上取下猪心，把猪头连皮带毛卸下，之后就是“敬神”，把取下的尚在律动的猪心及猪头敬献于社菩萨的祭坛前。 断龙乡的这个仪式有很多让人不解的地方：其一，在宗教仪式的表现形态上，祭祀的对象为何不是湘西土家族信仰中最有影响且在酉水沿岸的其他地方随处可见的神灵“八部大神”、“彭公爵主”？其二，为何要在“杀牲”时唱人类起源歌？“杀牲”与人类起源有何关系？其三，明明杀的是猪，为什么该环节又称作“解人”，而不叫“解猪”？ 我们不妨把眼光从人类学田野观察转到土家族远古的历史隧道中，察测“杀牲”祭祀之风在历史过程中的延存状态。我们发现了“人祀”这一阴森鬼魅、血腥骇人场面的存在：在湘西窖藏出土的51汉代虎纽铜錞于中，除了1件马纽錞于和1件桥形纽錞于外，其余49 件均为虎纽錞于，錞于都呈椭圆形、鼓肩、收腹、直口、平顶、顶上有盘，盘内中间铸虎纽，虎昂头张嘴，倨牙翘尾，虎身饰虎皮纹，盘内虎纽两侧饰鱼纹、船纹、虾纹，虎头下饰人面纹。溆浦县马田坪乡发现一汉代窖藏，有青铜器4件，其中虎纽錞于盘面饰一人头纹。有学者分析，虎纽錞于平盘内的人首面，是在祭祀活动中的“献首”举动。 土家族先民的“人祀”之风，在史料中也留下了为数不多的记录。《后汉书·南蛮西南夷列传》云：“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”［3］土家族地区“人祀”习俗便由此传延下来。今湖北省长阳土家族自治县的白虎垄，相传为廪君死时化为白虎处。到了明代，在三峡以北的山区也还存在此俗，如陈继儒的《虎荟》一书记载：“房陵（今湖北房县）间有白虎神，好饮人血，每岁其民杀人祭祀。”《咸丰土家族简介》说：“一百多年以前，龙坪田姓土家还给白虎神举引过人祭，还人愿。”又据《恩施县志》载，东晋末，桓诞“窜蛮中，自称施王，筑城临施水，号施王屯，子孙世袭，至后周保定初始平，以其地置施州”。“施王屯在卫城南十五里”。施水即古夷水，今清江。施州即今恩施。桓诞所辖的土家族地区“旧有祠堂，蛮人恒用人祭之”，说明有供奉廪君白虎神祠堂，后称之为“向王庙”。“蛮人”即土家人，用人作祭品是土家族先民之一支巴人祭祀廪君用“人祀”习俗的传承。 在今天湘西土家族有关“八部大神”的神话中，也曲折地反映出用人祭祀的习俗。该神话中有这样一个情节：“八部大神”九兄弟，加上排行第九的小九妹，兄妹一共十人，某年“摆手”时节，轮到九兄弟家里买牛，用来“摆手堂”上祭神。但九兄弟的爹爹出门买牛一直不见回来，为了不影响了大家的情绪，八兄弟急中生智，就将小弟老十“嘎巴(即哑巴)”当白水牛在“摆手堂”上杀了。这可以推导出在当时土家族先民的观念中存在着一个人畜均可以做祭品的观念，这一观念恰恰表明历史上存在过的“人祀”习俗，暗示出“以人祭祀”可能向“以畜代祭”的形式过渡。 顺着这一思路，我们大致可对湘西土家族从“人祀”到“杀牲”的衍变过程有所理解，同时，也可领悟到“人祀”不仅仅巴人之事，可能在很多原始初民中都存在过。事实的确是这样。如湘西一带的还愿，各地叫法不一，有的叫“还人愿”或“还人头愿”，有的叫“还天王愿”。其中有道仪式是“祭扫红山”或“歼头”，由巫师在自己的头上“开血口”（划开一个小口），其血滴于纸钱上祭神，并挂在还愿人家的大门上或用火烧掉。还愿时规定要有人血才能生效，有“见血才能落愿”之说。湘西地区“还天王愿”时一般不用人血，多用猫血或鸡还愿。土家族祭祖的祭品随着时代的演进，经历了人体、人头、人血、牛头、猫血、鸡等发展过程。］ 《周礼·大宗伯》记载：“以血祭祭社稷。”《公羊传》曰：“恶乎用之？用之社也。其用之社奈何？盖叩其鼻以血社也。”“叩鼻血社”就是撞击鄫子之鼻，使其流血，以血祭社。《后汉书·邓骘传》注：“血祀谓祭庙杀牲取血以告神也。”考古学者由此推测我国仰韶文化时期已出现杀人祭祀地母。 解放前在云南佤族地区，还有用人头血祭土地五谷神的“猎头祭”。这样看来，之所以要在“杀牲”（“解人”） 时唱人类起源歌，目的可能是：一则可能是常规式的唱唱“祭品”（人）的来源，二则可能想说说人来之不易，乃世上最珍贵的物品，今用来祭神，可见主家敬神的诚意。至于法事中所杀是猪，但在对仪式的称谓上叫“解人”而不叫“解猪”，大概是原有的古老仪式的命名在语言上的遗留。 现在的问题是，土家族的古老先民为什么要实施杀人祭祀的“血祭”呢？这种祭祀仪式又为什么会变化成“解人”呢？让我们先看看其他各民族与此类似的“血祭”现象。前面提到，“血祭”仪式是具有普遍性的宗教事象。而之所以会有这样的仪式，与古代先民的土地观念和尚血观念有着密切的联系。 大地，是万物生长的根基，古人将土地之神称为“社神”。《礼记·郊祀牲》说：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取材于地，取法于天，是以尊天而亲地也，故教民美报也。”然而，在原始初民那里，人们不是祈求土地神灵“恩赐”来年五谷丰登，而是对土地施行巫术，使它促进万物的生长。那么，如何使大地获得“再生”的力量呢？ 在远古时代，由于人对自己生命的体验，世界上绝大多数地方的人们都相信：血不仅是维持生命、增强力量所必需的自然流体，而且还是生命的精华，是灵魂的居所和载体。血有灵性，也有它自己的生命力，即便在离开动物或人体之后，这种生命力还继续存在，因此，它被看做是复活再生、传宗接代的力量所在。同时，在原始人的观念中，“灵魂还有一个特性，即它可以移居到另外一个躯体内，也可以暂时寄附在其他动物、植物乃至无生物身上”。 以此推断，“血祭”仪式其内在的原始思维，是使承载着人的灵魂的血液注入大地之中，大地由于得到新的灵魂而获得生机。但是，用什么样的鲜血来祭祀大地之神呢？“根据世界民族志资料，在许多原始民族中，都有用人血祭奠土地，祈求恢复地力、获得丰收的信仰。” 由此推之，湘西土家族先民的人祀也应与土地的丰产有着直接的联系了。可以这样理解，在生产力极其低下的情况下，面对严酷无情的大自然，要想果腹生存是十分艰难的，作为土家族先民的古代巴人只有寄希望于土地神。而最大的愿望必须以最高的礼仪来祈求，人类的生存只有以人类自身作为牺牲来换取。于是，最神圣、最惊心动魄的仪式——“人祀”产生了。可以想象，在祭祀时他们所看到应该不再是同类的鲜血，而是希望的曙光。 但是为什么在宗教仪式的祭祀对象上，断龙乡田家洞人的祭祀对象中还有田旺胜这个官职显然比“彭公爵主”影响要小的土司呢？湘西土家族对“彭公爵主”的信仰源于湘西土家族对溪州土司——都誓盟主土王彭公爵主统治的历史。土司制度是历史上封建王朝赠封边疆少数民族首领世袭官职，以统治当地人民的一种典型的军政合一的组织制度。土司“受朝廷之节制，完粮赋而不食俸禄，听征调而不用军饷，则世袭官，世袭地”，拥有“杀人不请旨”的特权，集族权、神权于一身，是独霸一方的土皇帝。土司统治时期，社会相对稳定，湘西的社会经济、文化教育等方面得到了发展。另外，部分土司还有德于民，有功于国，得到土家人民崇敬，他们认为土司生前是权势显赫的统治者，死后可以转化为神，同样左右人间一切。 事实上，断龙乡田家洞人祭祀田旺胜出于同样的道理，只不过强化了地域观念而已。田旺胜是清初年间田家洞长官司，曾抗击过倭寇，这段经历是田家洞人的骄傲，也是田家洞人的自尊维系的内容，故而把其神化。而对土地神的格外敬重，则源于田家洞一带特殊的自然地貌。田家洞较周边其他地方，属天然漏斗型地貌，溶洞阴河多，地表缺水，在动辄干旱少水的田家洞，祭祀土地神在人们的生活中显得特别重要。每年的社巴日，田家洞及近村成千上万人都会聚集在这里，用虔诚的祈祷和歌舞来献祭土地神，以求五谷丰登。 那为什么又会发生从“人祀”到“解人”的祭祀仪式的历史流变呢？如前所述，土家族先民“人祀”之风，是远古采集及农耕生活对大地之母的崇拜在宗教仪式中的反映，其实质应是古代先民在大自然面前无力，却又不甘以求抗争的“代偿”心理的体现。“人祀”的“代偿物”是人，但随着社会的发展，“代偿物”会发生变化，“解人”就是以牲畜取代人以祭祀的“代偿物”的转化。如怒族用猪血祭山川神就是社稷血祭“代偿物”转化方面的生动事例。 土家族“人祭”究竟沿袭到何年何月才改“畜祭”，实无准确记载。相传到明代中期，某山寨仍行恶习，年逢祭祀，须全寨人一同抽签，无论地位高低，中者即被杀之。某年，头人的儿子中了此签，头人从此心病难解。有人献计说：找一叫花子抵杀。为了保密，当晚让叫花子与儿子同睡一床，儿睡内侧，叫花子睡外侧，单等时辰到来。天下没有不透风的墙，这个毒计终于被叫花子知道了，睡到快天亮时，叫花子偷偷溜下床来，躲到床下。此刻，几位梯玛冲进屋来，不问青红皂白，将床上的人抓去杀了。提头看时原来是自己的儿子，头人痛不欲生，心碎胆裂，于是下决心革除了这一陋习，改“人祭”为“畜祭”。 又有《北史·韦珍传》载：孝文初，朝廷“令珍为使，与诞（即太阳蛮酋桓诞，内属后拜为征南将军、东荆州刺史、襄阳王）招慰蛮左。珍至桐柏山，穷淮源，宣扬恩泽，莫不怀附。淮阳旧有祠堂，蛮人恒用人祭之。珍乃晓告曰：‘天地明灵，即人之父母，岂有父母甘子肉味？自今宜悉，以酒脯代用。’群蛮从约，自此而改。”“蛮左”是古代巴人的后裔。桓诞在巴人活动区内“遂习其俗”，自称“施王”。 不管是出于什么原因，从“人祭”为“畜祭”的“代偿物”的变化都是历史的进步，它表明的是人类理性的苏醒和成熟。而且，可以预见的是，不久土家族“摆手堂”上“解人”所用的牛畜将再度发生转变，用“土牛”、“纸牛”、“面粉牛”等来替代“牲牛”。因为，现代人道主义已经从人类社会扩展到了自然界的动物乃至植物，任何对大自然生物的暴虐都是对现代人道主义的违背。 这一过程的转变，汉民族率先走在了前面。《吕氏春秋·卷十二·季冬纪》记：“季冬之月……命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气。”即在驱傩之际，将杀死的犬和羊排列在一旁，再请出土牛来，以送走寒气，迎来春天。皇家已用“土牛”来替代“牲牛”。这种以土牛、纸牛替代牲牛的作法，被历代沿袭下来。当然，这与土家族“畜祭”的“代偿物”将向“土牛”、“纸牛”、“面粉牛”转变的原因不一样，汉民族的这一转变是随着农耕文化的发展，牛成为人们生产劳动的工具开始受到珍惜和保护而出现的。
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